NACIÓN Y PLURALIDAD

Por Victoria E. González M.

“Era un relajo como aventaban los colores los dioses, ni se fijaban dónde llega el color que avientan y algunos colores salpicaron a los hombres y por eso hay hombres de distintos colores y de distintos pensamientos”.

Relatos del viejo Antonio, Subcomandante Marcos

La región de Chiapas se ha caracterizado desde siempre por sus ricas tradiciones culturales y por dos luchas fundamentales, lograr el reparto equitativo de la tierra y defender los derechos indígenas con un solo objetivo: que la comunidad logre mantener su identidad y su autonomía.

En 1984, un grupo de guerrilleros que se autodenominaron zapatistas irrumpe en la Selva Lacandona chiapaneca. Con un ambiente propicio dado por la existencia de las múltiples organizaciones rurales combativas, muchas de ellas consolidadas incluso desde la Revolución Mexicana, los zapatista llegan a plantear el esquema de lucha de clases del marxismo como propuesta de acción desconociendo de este modo la larga trayectoria de lucha social[1].

La evidencia abrumadora de su errónea estrategia obliga a los guerrilleros zapatistas a replantear de manera urgente su proceder. El primer paso para ello es escuchar y estar dispuesto a aprender y a dejar de lado la actitud mesiánica. El segundo, empezar a encontrar los puntos en común con la comunidad para construir una amplia red organizativa. Por su parte, las organizaciones campesinas e indígenas se dividen en "oficiales" e "independientes", dependiendo de la adhesión que presentan al gobierno o al EZLN. De igual manera, extienden nuevas organizaciones étnicas con múltiples demandas específicas, pero la mayoría de ellas suscriben a la propuesta de autonomía. Este estallido generalizado de demandas indígenas de fondo frente al gobierno, se asume como la expresión de una transformación cualitativa de la autoconciencia identitaria y las acciones políticas cuyo detonante lo da el EZLN.

¿Pluralidad étnica vs. Nación?

A partir de entonces comienza a observarse un proceso colectivo y creciente en busca de repensar las identidades étnicas, cuyas raíces se hunden en grandes debates que se venían dando en México años atrás con diversos tintes y posiciones ideológicas[2]:
De una parte está la corriente representada por el indigenismo estatal mexicano, creado en la década de los años 40 con el decreto presidencial del Instituto Nacional Indigenista (INI), el cual buscaba desde una visión paternalista la integración de los pueblos indígenas al proyecto de nación. Esto significa que los indígenas deberían adquirir los principios y las formas de la llamada "sociedad nacional" para de este modo asimilarse en la concepción de "lo mexicano". La tarea histórica del indigenismo era pues eliminar al indio de la vida nacional, ya fuera como individuo, como grupo o como pueblo, dado que tener la condición de indio impedía lograr los beneficios de la vida moderna. Por lo anterior, el indio debía plegarse a la idea de "lo mexicano" para dejar atrás el subdesarrollo propio de las regiones indígenas. Podemos decir que esta noción responde a una visión esencialista que comprende la nación como un “conjunto de rasgos culturales objetivos”, una “cultura objetiva homogéneamente compartida”[3].
En segunda instancia encontramos el culturalismo impulsado desde algunas instituciones públicas y privadas que plantea que los indígenas deben conservar y desarrollar su propia cultura, dentro del marco de la vida nacional. La vertiente historicista del culturalismo sostiene que los pueblos indígenas deben reconstruir su pasado para poder resolver sus problemas desde sus propias concepciones y creencias sin importar el desarrollo capitalista del país. La vertiente etnicista, argumenta que los pueblos indígenas, en tanto poseedores de idiomas y culturas propias, deben desarrollarse con independencia de la cultura nacional, organizando su vida política, social, cultural y económica de acuerdo con sus propios recursos. Finalmente, una vertiente tendiente a tratar a los pueblos indígenas como minorías nacionales, propone que los pueblos deben desarrollarse autónomamente, con sus propios órganos de gobierno y de poder, integrando un país multinacional.
En tercer lugar se encuentra el milenarismo, cuyos defensores argumentan que debe partirse de la restitución y restauración, tanto de los territorios antiguos como de las formas de gobierno y estructuración social que existían antes de la época de la Colonia. Aquí podría ubicarse al historiador Guillermo Bonfil Batalla, quien ante pregunta de si una sola patria es compatible con la presencia de distintas identidades étnicas o si la pluralidad cultural es contraria a la idea de nación, contesta que no, e incluso, se aventura a proponer una estrategia para lograr compaginar diversidad cultural y nación: liberar a las etnias minoritarias del sistema de relaciones asimétricas al que están y han estado sometidas permanentemente por parte de la sociedad dominante[4]. Para fortalecer sus argumentos, Bonfil explica que entre las culturas de origen mesoamericano y las sucesivas variedades de la civilización occidental –que son quienes constituyen los grupos dominantes de la sociedad mexicana– no ha existido nunca una convergencia sino una imposición de las segundas sobre las primeras, consideradas inferiores. La presencia de dos civilizaciones distintas ha implicado por ende, la existencia de dos proyectos históricos diferentes e irreconciliables. En busca de una nueva nación “culturalmente homogénea”, arguye Bonfil, se trató por todos los medios de eliminar a la civilización mesoamericana físicamente o darla por “superada”, llevando su producción cultural a los museos como patrimonio de vidriera. Es por ello que en México se ha propuesto como cultura nacional dejar de ser lo que se es, imponiendo un modelo ajeno que elimine la diversidad cultural y logre unificar a partir de la supresión de lo existente. Y es esta última argumentación la que nos permite inscribir a Bonfil en el milenarismo, tan peligrosamente cercano al esencialismo. Cuando dice que las culturas hegemónicas quieren que México deje de ser lo que es, el historiador está planteando que en México hubo una “cultura única”, una “cultura auténtica” que representaba verdaderamente a la nación mexicana y que fue suplantada por una foránea, y que por tanto habría que retornar a esa cultura.

Dentro de la última corriente denominada indianismo podría inscribirse al movimiento indígena zapatista. Desde una perspectiva netamente política, la corriente indianista plantea dos alternativas: La comunalista que ve en los principios de la comunalidad la base y el sustento de la autogestión indígena y apoya el reconocimiento de las comunidades indígenas como sujetos de derecho público para que, a partir de experiencias concretas, se puedan construir paulatinamente nuevas estructuras y formas de gobierno propias y relaciones más armoniosas con el Estado nacional y la sociedad mexicana. La regionalista entre tanto, asegura que el paso de la comunidad ya está dado y ahora lo más importante es lograr espacios territoriales definidos, que comprendan a uno o varios pueblos indígenas (regiones pluriétnicas) y que puedan en conjunto enfrentar exitosamente los ataques del neoliberalismo.

El movimiento indígena zapatista se ha arrogado el carácter de nacional, dado que pretende congregar a grupos étnicos de diferentes idiomas, culturas e identidades. En su seno, la multietnicidad se plantea como un componente básico y se justifica por la necesidad urgente de una articulación de diferencias reconocidas condensadas en la "costumbre". La "costumbre", que en los pueblos indios se explica como la peculiaridad idiomática, cultural y organizativa de cada grupo étnico e incluso de cada comunidad, se constituye en el soporte de la pluralidad. La nueva comunidad interétnica representada por las organizaciones indígenas, reconociendo que las "costumbres" de los grupos particulares son expresiones diversas de la "costumbre" indígena general, va creando emblemas y enunciados identitarios globales que unifican a los indios en una misma filosofía.
Plantea como proyecto central la defensa de los derechos de los pueblos indios con respeto a la autonomía, a la dignidad y a la negativa de asumir la tierra como mercancía[5]. Y en lo político, aboga por la participación y la representación de los indígenas en el Estado Nacional, en calidad de actores políticos con plenos derechos. La propuesta está íntimamente ligada con una concepción que rompe con la tradición republicana defensora de la democracia representativa y le apuesta a la democracia directa o participativa, entendida como la participación real de los ciudadanos en el gobierno. De igual manera, cuestiona algunos sistemas de representación tales como los partidos políticos cuya legitimidad de mando y cuyo poder para representar a los sujetos sociales está en entredicho, dado que con ello solo buscan consolidar su propio poder.
En la práctica, y quizá más cercanos a la corriente comunalista dentro del indianismo, el 9 de agosto de 2003 los zapatista inauguran en Chiapas los llamados Caracoles[6], pensados como zonas de solidaridad entre localidades afines, en redes de gobierno municipales autónomas que a su vez se articulan en redes de gobierno que abarcan zonas y regiones más amplias[7].
Lo anterior implica por tanto, la instauración de un proyecto de organización social cuyo eje es la autonomía y cuya organización se condensa en la frase “mandar obedeciendo”, es decir, el poder cambiando su relación de sujetador –del que manda– a ser el que obedece. En resumen, la creación de pueblos-gobierno, municipios autónomos en los que las comunidades asumen la responsabilidad de nombrar a sus autoridades locales y a sus delegados para que cumplan con sus mandatos[8].
Tal como lo expresa Jesús Martín Barbero[9], el revival identitario además de hablar de la revancha de identidades negadas o no reconocidas, abre igualmente una posibilidad a las voces alzadas contra las viejas exclusiones. Por ello, en sus comienzos muchos movimientos identitarios reaccionan ante el aislamiento con un autorreconocimiento que los impulsa a convertirse en espacios de memoria y solidaridad y en lugares de refugio en donde los individuos encuentran, según la definición de Bellah, una “tradición moral”. La identidad por tanto, se constituye en un arma capaz de introducir contradicciones en la hegemonía de la razón instrumental. Como uno de estos movimientos identitarios, con todas sus características, ubicamos a los indígenas zapatista.


BIBLIOGRAFÍA

BONFIL, Guillermo. Historias que todavía no son historia, en Carlos Pereyra. ¿Historia para qué? Siglo XXI, México 1980.

BONFIL, Batalla Guillermo. México profundo. Una civilización negada. Editorial Grijalbo, México 1989.

LE BOT, Yvon. El sueño Zapatista. Editorial Anagrama, Barcelona, 1997.

DÁVALOS, Pablo (comp.). Pueblos Indígenas, Estado y democracia. CLACSO libros. Buenos Aires, 2005.

GARCÍA CANCLINI, Néstor. Culturas híbridas, Grijalbo, México, 1990.

GONZÁLEZ CASANOVA, Pablo. Los caracoles Zapatistas, redes de resistencia y autonomía. En Revista OSAL No 11. CLACSO, 2003.

SUBCOMANDANTE MARCOS. Sexta declaración de la Selva Lacandona. Septiembre de 2005.
GONZÁLEZ ESPONDA, Juan y PÓLITO BARRIOS, Elizabeth. Notas para comprender el origen de la rebelión Zapatista, en Revista Chiapas No 1. 2003


[1] Nadie mejor para explicar el fenómeno que el subcomandante Marcos: “Es la clásica historia de la elite revolucionaria que se acerca a un actor de cambio y en torno a ese actor de cambio construye la teoría y el movimiento: el proletariado en el caso de la revolución marxista-leninista. Lo que pasa es que esa propuesta inicial choca con las comunidades indígenas, con su planteamiento, tienen otro sustrato, una prehistoria de emergencias”. En LE BOT, Yvon. El sueño Zapatista. Editorial Anagrama, Barcelona, 1997.

[2] Estas posiciones están clasificadas de acuerdo con el criterio del Movimiento Nacional Indígena Mexicano. Ver en http://www.laneta.apc.org/cni/mh-mni.htm

[3] De esta manera lo explica Alejandro Grimson en “La Nación después del constructivismo. La experiencia Argentina y sus fantasmas. En Revista Sociedad 20/21. FACULTAD DE Ciencias sociales UBA.

[4] Al respecto recordamos los conceptos planteados por Néstor García Canclini. Para este autor, aunque el patrimonio sirve para unificar a cada nación, las desigualdades en su formación y aplicación exigen estudiarlo como espacio de lucha material y simbólica entre las clases, las etnias y los grupos. A diferencia de las comunidades arcaicas en las que todos los miembros compartían conocimientos, creencias y gustos semejantes, en la actualidad, las diferencias regionales, producto de la heterogeneidad de experiencias y la división del trabajo se utilizan por parte de las clases hegemónicas para obtener una apropiación privilegiada del patrimonio común. García Canclini, Néstor. Cultural Híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Grijalbo, 1998.

[5] Este punto se explica porque entre los indígenas, particularmente entre los mayas, la tierra no es un medio de subsistencia sino el fundamento cultural e histórico que junto con el ser humano hace parte de un orden cósmico establecido que no puede perder su delicado equilibrio.

[6] El Caracol de la Realidad, de zapatistas tojolabales, tzeltales y mames, se denominó Madre de los caracoles del mar de nuestros sueños (S-nan xoch baj paman ja tez waychimel ku untic). El caracol de Morelia, de zapatistas tzeltales, tzotziles y tojolabales, se denominó Torbellino de nuestras palabras (muc ul puy zutu ik ju un jc optic). El Caracol de la Garrucha, de zapatistas tzeltales, se denominó Resistencia hacia un nuevo amanecer (te puy tas maliyel yas pas yach il sacál quinal). El Caracol de Roberto Barrios, de zapatistas choles, zoques y tzeltales, se denominó El caracol que habla para todos (Te puy yax sco pj yu un pisiltic , en tzeltal), y (Puy muitit an cha an ti lak pejtel, en chol). El Caracol de Oventik, de tzotziles y tzeltales, se denominó Resistencia y rebeldía por la humanidad (ta tzikel vocolil xchiuc jtoybailtic sventa slekilal sjunul balumil).

[7] Así lo define Pablo González Casanova en el artículo Los caracoles Zapatistas, redes de resistencia y autonomía. En Revista OSAL No 11.

[8] La justificación de la existencia de estas Juntas de Bueno Gobierno en los Caracoles se explica por los Zapatistas de la siguiente manera:
· Para tratar de compensar el desequilibrio en el desarrollo de los municipios autónomos y de las comunidades. Esto debido a que con la existencia de los Aguascalientes se dieron desarrollo distintos entre los municipios, dado que algunos recibían mayor ayuda económica y en proyectos, que otros.
· Para terciar en los problemas eventualmente pudiese darse entre municipios autónomos, y entre municipios autónomos y municipios gubernamentales.
· Para atender las denuncias contra los Consejos Autónomos por violaciones a los derechos humanos, protestas e inconformidades y ordenar a los Consejos Autónomos Rebeldes Zapatistas la pronta reparación de los errores, y vigilar el cumplimiento de las normas.
· Para supervisar y colaborar en la realización de proyectos y tareas comunitarias en los Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas, cuidando que se cumplan los tiempos y formas acordados por las comunidades.
· Para vigilar el cumplimiento de las leyes establecidas de común acuerdo con las comunidades, funcionen en los Municipios Rebeldes Zapatistas.
· Para atender y guiar a la sociedad civil nacional e internacional para visitar comunidades, realizar proyectos productivos, instalar campamentos de paz y realizar investigaciones que le resulten útiles a las comunidades.
· Para, de común acuerdo con el CCRI-CG del EZLN, promover y aprobar la participación de miembros de los Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas en actividades o eventos fuera de las comunidades rebeldes.

[9] MARTÍN BARBERO Jesús. En Tecnocultura y Comunicación. Cátedra UNESCO de comunicación. Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá, 2002.